Qu’est-ce que l’anthropologie urbaine ? Pourquoi apparaît-elle, quand et comment se manifeste-t-elle ? Quelles connaissances apporte-t-elle aux autres sciences humaines et sociales au sujet de ce “truc bizarre” que l’on nomme encore “ville” ? Pour répondre à ces questions, qui d’autre que Michel Agier, né en 1953, anthropologue et amoureux des villes, qu’il arpente avec délectation aussi bien en Amérique latine – et au Brésil plus particulièrement –, qu’en Afrique ? Grand et mince, souriant et chaleureux, attentif et ouvert, Michel Agier répond calmement tout en restant aux aguets. Un flegme mêlé d’inquiétude ? Il travaille depuis longtemps sur une population “flottante”, souvent méprisée, les réfugiés et autres exilés involontaires, qui errent à la recherche d’un emplacement enfin stable pour s’y installer et essayer de revivre. Aussi sait-il la fragilité des situations, la réversibilité des politiques, la vulnérabilité des “bonnes intentions”. En même temps, il n’ignore pas la force des faibles, le poids des convictions militantes, la générosité de certains activistes qui, sur le terrain, s’évertuent à construire contre vents et marées un îlot de paix. Les campements et autres squats qu’il observe concentrent les caractéristiques d’une micro-société en train de se constituer avec l’action, pas toujours concertée, des ONG et du Haut Commissariat aux Réfugiés, et les habituels rapports de forces au sein des populations rassemblées malgré elles. Une anthropologie à chaud en quelque sorte, dont il nous livre ici les clés d’interprétation.

Devient-on anthropologue quand on est un “bon” lycéen ?
Un bon lycéen sauvé par son professeur de philo qui m’a poussé à continuer dans cette voie. Je me suis retrouvé en terminale face à cet homme que j’admirais et qui lisait mes dissertations aux étudiants de première et deuxième année. C’était extraordinaire. J’ai donc continué en philo et c’est seulement à partir de la deuxième année que j’ai bifurqué vers une sociologie des arts et de la culture, à Grenoble, département qui était alors dirigé par Gilbert Durand, anthropologue un peu décalé dans cette anthropologie sans institution. C’est comme cela que je suis passé à l’anthropologie. J’avais une histoire personnelle familiale faite de très nombreux voyages de par le monde (Pakistan, Indonésie, Afrique...), une histoire qui, d’une certaine façon, s’était nourrie d’exils et de déplacements, si bien que j’avais naturellement inclus dans mes perspectives d’avenir le fait de parcourir le monde. Cela ne m’effrayait pas. J’ai travaillé avec Gilbert Durand sur le symbolique, la fabrication des mythes, puis, étant donné mon goût pour les voyages, je me suis rapproché de Marc Augé et de Georges Balandier et enfin de Gérard Althabe. J’avais le goût des voyages, mais sans exotisme particulier. Et j’ai tout de suite travaillé sur un terrain urbain. C’est Marc Augé qui me l’avait suggéré, alors qu’un bon ethnologue de sa génération commençait toujours par une monographie villageoise, il m’a dit : “Allez vous perdre dans les villes, on verra après.”

Qu’est-ce que la “filière anglaise” ?
Je crois qu’une généalogie de l’anthropologie de la ville passerait nécessairement par cette filiation ou “filière”, celle de l’école de Manchester, et particulièrement, dans les études africaines, celle des anthropologues du Rhodes-Livingstone Institute, qui ont travaillé dans les années 1930-1950 avec une approche monographique sur des villages, des centres urbains et industriels en Rhodésie (l’actuelle Zambie). De là sont nées beaucoup plus de choses qu’on ne le croit, jusqu’à la dernière actualité, avec Michael Burawoy, anthropologue de la mondialisation, qui a édité deux gros volumes sur l’ethnographie globale, Ethnography Unbound en 1991, et Global ethnography en 2000, et qui est l’un des derniers de la génération du Rhodes-Livingstone Institute. Il a commencé par une anthropologie du travail dans les milieux industriels africains. L’école de Manchester s’est développée dans la région du Copperbelt, la “ceinture de cuivre”, avec l’étude de l’urbanisation et du changement social liés à l’industrialisation très rapide de l’Afrique. Beaucoup d’études ont vu le jour, issues de cet institut dont la base était l’université de Manchester, mais dont nombre de chercheurs étaient de Rhodésie ou d’Afrique du Sud, autant que d’Angleterre.

D’un côté la “filière anglaise”, de l’autre la “filière française” avec Claude Lévi-Strauss et la publication, en 1955, de Tristes Tropiques…
Dans l’histoire de l’anthropologie, Tristes Tropiques est un ouvrage marquant, mais en ce qui concerne l’anthropologie urbaine, l’ouvrage de Georges Balandier, Sociologie des Brazzavilles noires, également publié en 1955, est un repère important. Il existe par ailleurs certaines bifurcations à ce moment-là. L’anthropologie française en particulier, et  la science sociale en général, est marquée par Les Structures élémentaires de la parenté, par le travail de l’analyse structurale. En 1950, Claude Lévi-Strauss introduit Sociologie et Anthropologie de Marcel Mauss qui inscrit l’anthropologie dans l’héritage de Durkheim. C’est ce en quoi l’anthropologie cherche à être une science. Mais l’“Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” par Lévi-Strauss est un éloge de l’observation participante, de l’inclusion dans un monde et du regard extérieur, du dedans et du dehors. Cela, en soi, ne fonde pas le structuralisme, mais vaut pour toute l’approche anthropologique. Dans Tristes Tropiques, on retrouve un peu cet étrange décalage entre une analyse structurale et le monde tel qu’il est à ce moment-là, vis-à-vis duquel Lévi-Strauss se sent un peu démuni en théorie, mais intéressé personnellement. Un collègue brésilien, José Guilherme Magnani, a publié en 1999 une étude très originale sur les villes dans Tristes Tropiques.  Il raconte, notamment, que Lévi-Strauss écrivant dans la ville de São Paulo, qualifiait lui-même son travail de “petite ethnographie du dimanche”. D’une certaine façon, nous ne faisons que l’ethnologie du dimanche de l’anthropologie structurale, à la fois ses prolongements et ses zones d’ombre...
On a trop souvent caricaturé la démarche de Lévi-Strauss. Je ne suis pas sûr qu’il portait dans son projet tout l’empire du structuralisme. Ainsi ce que l’on a appelé “le structuro-fonctionnalisme” – c’est-à-dire une façon de lire, à partir de l’analyse structurale, le fonctionnement des sociétés à travers leurs institutions, leurs formes, tout ce qui est officiel et formel – ne se retrouve pas dans ses travaux. Il va davantage chercher dans la multiplicité et la confusion des relations sociales et des mythologies, des éléments de structure qui nous per­mettent de les comprendre. Le manque de souplesse et l’absence des sujets que l’on a pu voir dans les effets de l’analyse structurale – et par exemple dans certaines analyses de “l’anthropologie marxiste” – est plus structuro-fonctionnaliste que précisément structuraliste.
À ce moment-là, d’autres anthropologues ont des pratiques différentes. Je pense notamment à ce courant qualifié de “sociologie dynamique”, avec Roger Bastide ou Georges Balandier, qui se présentent parfois comme des sociologues. Et ce, non tant pour se différencier de Lévi-Strauss, mais pour se démarquer d’une ethnographie et ethnologie françaises, notamment africanistes que l’on dit maintenant “griaulienne”, c’est-à-dire une ethnologie qui s’intéresse à la philosophie et à la mythologie dissimulées, comme “cachées” derrière les rites et les relations sociales. Marcel Griaule voulait démontrer qu’il existe une pensée du monde chez les Africains, que les groupes ethniques ont des cultures où s’incarnent des visions totales de la société s’opposant, d’une certaine façon, à la vision coloniale dominatrice. Ce faisant, ils reconstruisaient complètement ces cultures et ces mythologies. On a un peu soupçonné Griaule de faire ces “reconstructions par l’auteur”, voire par son informateur… tout cela a été revu, revisité et réexaminé par l’anthropologie critique, que ce soit en France ou aux États-Unis avec les travaux concernant l’anthropologue en tant qu’auteur. Pour l’anthropologie française, la critique consistait essentiellement à dire que c’est le rapport colonial qu’il faut étudier. En ce sens, il existe une “politisation” de l’enquête à ce moment-là, celle de la “décolonisation”. Balandier peut dire, à juste raison, qu’il a été leader de ce point de vue, parce qu’il a favorisé de nombreuses recherches sur les thèmes du développement, des luttes pour l’indépendance, qui mettaient en évidence la violence du rapport colonial, les tensions et les reconstructions culturelles qui existaient en son sein. Pour lui, les “Brazzavilles noires”, c’est-à-dire les campements de migrants africains, distingués et annexés à la ville blanche et à l’urbanisme colonial, étaient exemplaires de la mise en scène du rapport colonial et il replaçait dans ce contexte urbain son enquête sur les comportements dans ce qu’il a appelé la “situation coloniale”. Cette analyse s’élabore à l’ombre du concept de “situation” utilisé par Edward Evans-Pritchard, qui se démarque de tout a priori quant à la délimitation de l’objet. De quel objet social parlons-nous ? J’observe des situations et j’essaye de les comprendre dans leur contexte. On peut revenir sur l’influence de l’école de Manchester sur cette approche, influence de l’analyse situationnelle et tout ce qu’elle permet d’ouvrir comme perspectives pour comprendre la dynamique des sociétés. Les travaux de Clyde Mitchell comme ceux de Max Gluckman, que Balandier connaît, reposent sur cette analyse, cette mise en relations de situations que l’on observe avec suffisamment de précision et de régularité pour pouvoir les décrire, dans leur contexte. Celui-ci n’étant pas donné a priori, le travail de l’anthropologue consiste à reconnaître les éléments du contexte, comme Mitchell l’entreprend avec son étude exemplaire de la danse de Kalela qui exprime une identité ethnique, non pas comme permanence d’un passé rural plus ou moins altéré, mais en tant que forme de catégorisation sociale urbaine dans le jeu des relations inter-africaines du Copperbelt.
Dans cette période, Balandier s’engage aussi, avec tous les théoriciens de la négritude, auprès de la revue Présence africaine dont il est un cofondateur. Ce n’est pas la structure qui l’intéresse, mais les passages d’une structure à l’autre, tout ce qui dynamise une société. Il va trouver dans les villes les éléments démultiplicateurs de ces dynamiques. Un de ses étudiants, Gérard Althabe, va publier plusieurs ouvrages sur l’Afrique, et notamment Madagascar (le fameux Oppression et libération dans l’imaginaire chez Maspero), pour devenir par la suite celui qui, en France, va fédérer autour de lui une équipe de recherche en anthropologie urbaine et industrielle, ouvrir des pistes pour une “ethnologie du contemporain” et enfin, avec Marc Augé, imaginer le vaste programme d’une “Anthropologie des mondes contemporains”.

Il y a également quelques figures singulières, comme Colette Pétonnet qui publie en 1968 Ces gens-là (titre emprunté à la chanson de Jacques Brel) et en 1979, ce chef-d’œuvre inégalé me semble-t-il, On est tous dans le brouillard, ethnologie des banlieues, comment vous situez-vous, par rapport à elle ?
Je rapprocherais volontiers Colette Pétonnet d’un Oscar Lewis, d’autant que la référence théorique est aussi peu explicite dans les deux cas. Il s’agit d’une anthropologie apparemment assez classique, plutôt culturelle, ethnique. Elle va chercher dans les cités de transit ce qu’il y a de culture propre se développant dans les lieux les plus improbables. Elle décrit la culture du corps, comment on prend soin de soi, les relations conjugales, les rapports au sein de la famille, comment on aménage l’appartement minimal d’une cité de transit. Elle approfondit de manière très convaincante une anthropologie culturelle qui devient une anthropologie des “subcultures”. C’est aussi ce que fait Oscar Lewis à peu près au même moment avec Les Enfants de Sanchéz, La Vida, tous ses travaux sur les familles mexicaines, les gens déplacés, migrants, qui transportent avec eux leur mode de vie et s’auto-organisent. André Leroi-Gourhan et Roger Bastide, qui ont dirigé la thèse de Colette Pétonnet, étaient porteurs de la légitimité académique universitaire mais il y a quelque chose de très personnel chez elle qui rejoint, me semble-t-il, le projet “révolutionnaire” d’Oscar Lewis. Oscar Lewis qui s’auto-proclame le “porte-parole de la culture des pauvres”, affirmant par là une contestation de l’anthropologie comme science des dominants, des gens de pouvoir… Cela correspond bien aux années 1950 et 1960 où circule une profonde contestation dans les milieux de la recherche et à l’université. L’autre point commun de Lewis et Pétonnet, c’est l’écriture, magnifique, très personnelle. On est tous dans le brouillard est aussi beau qu’un roman. C’est de la très belle littérature. Il s’agit d’un engagement personnel. Toutefois le prolongement théorique et méthodologique est moins convaincant. Il n’y a pas véritablement de projet théorique et l’on reste un peu sur sa faim.

Dans votre excellent livre, La Sagesse de l’ethnologue, vous évoquez vos différents travaux dont le premier porte sur les Haoussa de Lomé, et vous notez : “L’enquête donne cette enviable contrainte qui permet de lire une ville par-dessus l’épaule de ses habitants.”
Mon programme de recherches devait porter sur la Côte d’Ivoire mais il a été annulé. J’étais donc à l’aéroport avec mes valises et je devais changer de destination. J’ai réussi à trouver un terrain au Togo grâce à des collègues qui étaient sur place, et en lien avec d’autres collègues à l’EHESS. Ils me parlent d’un quartier déguerpi : on venait de mettre dehors les Haoussa de Lomé. Quand je suis arrivé, le mal était fait, le quartier Zongo avait déjà été détruit depuis un an et demi, rasé au bulldozer. C’était entre la fin des années 1970 et le début des années 1980, on avait accordé aux Haoussa un lotissement à l’extérieur de la ville. Mon enquête a porté sur la question de savoir comment un groupe ayant une certaine cohérence non pas ethnique mais pluriethnique – il y avait une cinquantaine d’ethnies dites étrangères – reconstruit son espace en marge de la ville. Je me suis aperçu que ce quartier Zongo avait toujours été à la marge depuis sa création à la fin du xixe siècle. Il avait connu cinq emplacements différents. Zongo signifie le “campement provisoire des étrangers de passage”, c’est un peu le caravansérail, par rapport à “birni” qui est la ville elle-même. Dans les villes du golfe de Guinée, au Togo, au Bénin, au Nigéria, jusqu’au Cameroun, il existe des réseaux de quartiers haoussa qui sont à une journée de marche l’un de l’autre. À Lomé, les Haoussa se perdaient dans la ville, l’installation dans le nouveau quartier ayant été longue. J’ai passé beaucoup de temps à les chercher. Les jeunes s’appelaient “Zongolais” parce que venant de leur quartier, le Zongo, auquel ils s’étaient identifiés. Mais ils étaient éparpillés dans la ville. Les chercher m’a permis de découvrir Lomé.  Mon errance suivait la leur, et mon enquête a formé petit à petit le “périmètre” de l’objet de recherche, ainsi constitué en réseaux.

La deuxième ville mentionnée dans La Sagesse de l’ethnologue, c’est Salvador de Bahia où vous avez séjourné sept ans. Vous écrivez : “À Lomé comme à Bahia, les régions morales des villes sont formées par des stéréotypes, des symboles ou des rumeurs qui conditionnent l’expérience des citadins. Une véritable mine pour l’ethnologue.” De quoi s’agit-il ?
L’idée de région morale est apparue de manière très empirique et évidente. Salvador de Bahia est une ville très grande et confuse où l’on se perd longtemps avant de se repérer. J’avais donc mis une carte de la ville au mur de mon bureau sur laquelle j’inscrivais les informations que l’on me donnait, des choses générales et des impressions personnelles, par exemple sur les odeurs – ce qui est très important à Salvador. Je notais aussi des impressions sur les gens, la façon dont ils sont habillés, leur couleur de peau, les églises, les processions, le circuit du carnaval. Cela m’a d’ailleurs conduit à réaliser un travail sur les rites et conflits de places au sein du carnaval, et sur cette forme de violence qui existe pour “occuper” la ville à travers la fête. Il y a une dimension symbolique très forte de cet espace urbain à Salvador, qui m’est apparue d’autant plus évidente que j’établissais cette carte. Petit à petit, je suis arrivé à une opposition claire : d’un côté, on trouve la baie qui représente l‘histoire, l’ancienneté, la pauvreté et l’exclusion. De l’autre, l’océan, tourné vers l’Occident, c’est le côté des riches, des Blancs, là où les immeubles sont hauts, clairs, au sein de cette modernité architecturale qui plaît beaucoup à la classe moyenne de Salvador.

La troisième ville est le camp de réfugiés, cette ville que personne ne pouvait imaginer.
“Ces camps pour moi ce sont des quartiers disparates d’une ville-monde totalement discontinue”, affirmez-vous…
En effet, j’ai fabriqué ce concept de “camp-ville” au Kenya. J’y suis allé après la Colombie où j’avais vu les déplacés de la violence. Ce sont des réfugiés de l’intérieur, sans assistance. Ils n’ont pas quitté leur pays et se répandent par centaines de milliers dans les périphéries de Bogotá, de Medellín et de Cali, dans des situations d’extrême pauvreté et d’extrême abandon. Comment des gens peuvent-ils être dans un tel état d’abandon alors qu’ils sont dans leur pays ? J’étais donc rentré de Colombie avec une question toute simple, et très compliquée à la fois : “Vaut-il mieux un camp plutôt que rien ?” La réponse maintenant est claire : non, pas de camp ! Mais à ce moment-là je m’interrogeais sur la notion de prise en charge, la difficulté de refaire sa vie dans un nouvel espace hors de la violence, de la guerre. J’ai étudié plusieurs camps en Afrique, en commençant par les camps de Dadaab au Kenya. La première chose qui m’est apparue est la capacité d’un camp à créer de la ville. Comme le dit Jules Michelet, “de l’asile naît la ville”. On était tout à fait dans cette configuration, avec 170 000 personnes dans un même endroit, sans aucun ancrage rural, et des constructions faites de matériaux avec lesquels les gens n’ont pas l’habitude de construire leur maison. On finit par obtenir un enchevêtrement de plusieurs types de villes en miniature, si vous voulez. Un habitat s’élabore, suivent de nouvelles relations sociales, des relations matrimoniales, des naissances, beaucoup de naissances, les gens recomposent très vite des familles, des conflits éclatent aussi… Les réfugiés se regroupent par secteur résidentiel d’une certaine façon. Tout cela donne quelque chose que j’ai décrit comme étant des sortes de “camp-ville” où se forme au sein du camp un projet de ville qui n’arrive jamais à se développer réellement parce que l’ensemble reste sous contrôle international, humanitaire, etc. Mais cette “poussée de ville” existe systématiquement, l’archétype étant le camp palestinien. Quand on s’interroge sur ce que deviendront les camps en Afrique, il n’y a qu’à regarder les camps palestiniens qui ont soixante ans d’existence. Ce sont des sortes de ghettos, des quartiers de ville. Être l’un de ses habitants, c’est assurément connaître la position la plus subalterne des identités urbaines.

Vous distinguez le “regard anthropologique” et l’“anthropologue en ville”…
Quand j’ai commencé à m’intéresser à l’anthropologie urbaine, j’ai été impressionné par le travail d’Ulf Hannerz, traduit en français en 1983. Il montre qu’il y a une ville des anthropologues, au sens où la ville est un terrain pour l’anthropologie non par défaut, non pas pour faire le constat de ce qui se perd par rapport à un monde rural, ethnique, un monde des cultures, mais comme un terrain en soi. On peut toujours constater, par comparaison, que telle ou telle chose a disparu, mais c’est la dynamique des sociétés qui est ainsi. Je pense qu’il a tout à fait raison. Les villes sont le lieu parfait pour penser la complexité culturelle.

Qu’est-ce qui distingue, dans ce cas, le regard de l’anthropologue de celui du sociologue ?
C’est le jeu d’échelles qu’on est amené à faire. L’anthropologue a une exigence première qui est celle de l’ethnographie, d’un savoir fondé sur l’enquête. L’enquête de l’anthropologie est l’ethnographie, or l’ethnographie c’est entrer soi-même dans un monde de relations à partir duquel on produit des données. Il n’y a pas de données générales, de données secondaires, de données produites par un enquêteur qui applique le questionnaire que le chercheur a rédigé dans son cabinet. Je suis moi-même dans les relations que je tisse, dans les interactions avec les autres. L’anthropologue produit lui-même ses données sur son terrain. Ce sont toujours des données de première main. Il peut y avoir des anthropologues qui réfléchissent à partir de ce travail de première main fait par d’autres anthropologues mais il n’y a pas d’autre anthropologie, de ce point de vue là, qu’inductive. C’est-à-dire que l’on part des données produites dans les relations du terrain pour faire des théorisations, interprétations, comparaisons, montées en généralités. En ce sens, l’enquête urbaine pose un problème qui est en même temps un avantage. La ville je ne la vois jamais, parce que je suis à mon échelle, une échelle humaine où je ne vois que des relations, des situations. Il s’agit donc de comprendre à travers la description de ces situations, et l’analyse de ces relations, en quoi quelque chose qui s’appelle “ville” se forme à ce moment-là, se développe dans les rapports entre les gens et dans le rapport des gens avec leur espace.

Il y a toujours une certaine confusion entre l’ethnologie, l’ethnographie et l’anthropologie. Ces trois démarches s’occupent-elles de l’urbain ou des citadins ?
L’ethnographie est indispensable à toute anthropologie. C’est ce qui en fait l’originalité. C’est justement cette puissance particulière de l’anthropologie que d’être ancrée sur le terrain. On ne produit comme connaissance que ce que l’on a soi-même expérimenté. Il s’agit d’une expérience sensible de la ville et de ce terrain qui se construit à travers des relations, des situations dans lesquelles on est soi-même impliqué et à partir desquelles on peut dire quelque chose. “J’y étais !” Clifford Geertz a beaucoup commenté cette formule, mais c’est réellement le point de départ de toute l’anthropologie. Je ne délègue pas mon enquête à d’autres. Je ne me contente pas de lire la leur. On fonde l’anthropologie sur cette ethnographie, que ce soit la sienne ou celle des autres. J’ai écrit La Sagesse de l’ethnologue dans cet esprit, c’est le premier niveau à partir duquel je construis mon raisonnement, j’interprète ce que je vois,  je travaille ma description un peu comme le footballeur travaille ses tirs et ses passes, j’en fais un geste théorique et non pas un acte brut. Tout cela représente un travail, celui de l’ethnologue… Je préfère utiliser le terme d’ethnologue à celui d’ethnologie en tant que connaissance théorique d’un objet qui resterait strictement local. Je crois que c’est à partir du matériel ethnographique produit par soi-même grâce à sa propre enquête de terrain que l’on passe à l’anthropologie, à cette réflexion sur une série de grandes questions de société qui relèvent de l’humanité, questions qui peuvent aller du côté de l’universel et du relatif à la fois.
Alors on peut arriver à la ville dans son ensemble à partir d’un petit bout de trottoir, comme le dit un de mes amis. Pour que ce matériel ethnographique ne reste pas juste ce “petit” matériel ethnographique, il faut lui donner de la grandeur. La comparaison, la conceptualisation aident à monter en généralité, c’est le moment où l’on prend des risques interprétatifs.

L’anthropologie urbaine s’intéresse à l’urbanisation des comportements, des mentalités, des mœurs, mais elle peut faire des allers-retours, physiquement parlant, de la campagne à la ville ?
Oui, bien sûr, d’ailleurs j’ai une réticence à parler d’anthropologie urbaine alors que je défends l’idée d’une anthropologie de la ville. Pour ne pas prendre le risque de créer une spécialité qui, justement, nous démarquerait d’autres terrains d’enquête et de réflexion. Il n’y a pas de terrains réservés ou interdits à l’anthropologue. Suivre les gens là où ils sont, où ils vont, c’est bien évidemment les suivre dans leur parcours. Peut-on encore distinguer un espace rural d’un espace urbain ? On est dans une territorialité largement unifiée, qui se forme en réseau, ce qui n’empêche pas qu’elle soit très différenciée.

Les centres de rétention dans les aéroports des pays occidentaux sont quand même d’une autre nature que ces camps de réfugiés en Afrique…
Je suis tout à fait d’accord. Mon dernier livre, L’Exil intérieur, s’intéresse à l’unité de ces espaces intermédiaires pris dans un même couloir d’exil. La thèse que je défends dans cet ouvrage est que dans ce monde qui nous est commun, ceux qui ne trouvent pas de place vivent un exil intérieur. Cela signifie que nous ne croyons plus à l’universalisme du monde. Il y a une relativité de l’universalisme, on la voit bien dans la remise en cause actuelle des grands principes universalistes des années 1950 et 1960, l’après-guerre et avant la fin de la guerre froide. Dorénavant, dans l’après-11 Septembre, j’ai l’impression que cet universalisme “sert” de moins en moins nos élites, et affirmer que “nous sommes tous égaux et le monde nous est commun” semble scandaleux, idéaliste ou révolutionnaire. On nous impose, par exemple, sur le plan national, de discuter autour de la notion d’identité. Si on produit des critères normatifs de l’identité, et donc des critères qui redésignent l’étranger, alors le monde ne nous est pas commun. Certains s’y trouvent bien et d’autres sont étrangers. Étranger, qu’est-ce que cela signifie aujourd’hui ? Ce sont des gens qui ne partagent pas les traits d’une identité “reconnue” et qui, dès lors, se retrouvent assignés à des espaces à part sans véritable porte de sortie, des couloirs d’exil. La topographie de ces hors-lieux inclut aussi bien sûr les camps des réfugiés, mais aussi, par exemple, les campements en Afrique du Sud, des campements artificiels ressemblant à des camps de réfugiés, où se retrouvent des migrants clandestins et des déguerpis des villes, et encore les camps de déplacés internes. Ces derniers sont en pleine expansion parce qu’ils concernent des individus qui ne bénéficient d’aucune prise en charge étant déplacés dans leur propre pays. Quelques ONG les regroupent et leur proposent une situation de survie. C’est le cas du Darfour où des centaines de milliers de gens s’entassent dans des camps de déplacés internes. Il y a aussi les 250 centres de rétention et les zones d’attente en Europe. Il y a  une circulation des personnes, des savoirs et des organisations entre tous ces espaces. Il s’agit du même dispositif, sous l’administration d’un gouvernement humanitaire : ainsi est déléguée à l’administration humanitaire la prise en charge de ces nouveaux “sans État”, appelons-les comme ça, comme Hannah Arendt l’a fait. On est bien au-delà de l’anthropologie urbaine sans être en dehors de l’anthropologie de la ville, au sens où ma question est toujours la même : comment ces espaces-là sont-ils producteurs d’une nouvelle urbanité, de nouvelles identifications locales ? Aujourd’hui, ces zones de frontière s’élargissent au sens matériel. De plus en plus de gens se mettent à vivre autour des frontières, dans des situations d’illégalité, d’informalité, de non-inclusion dans l’État. L’espace de la frontière devient ainsi un espace en connexion avec ce couloir d’exil, et il commence à se former là de nouvelles modalités d’“être-au-monde”. Les gens y stationnent longtemps, de plus en plus longtemps… Voir par exemple l’autorisation, depuis fin 2008, de l’allongement de la permanence des étrangers “en situation irrégulière” dans les centres de rétention en Europe jusqu’à dix-huit mois (au lieu de un à trois mois auparavant), ce qui a des conséquences logistiques, spatiales et sociales évidentes. Si bien qu’une forme de socialisation se produit là aussi. Je veux bien reconnaître que, pour l’instant, c’est moins évident concernant les zones d’attente, les centres de rétention que dans les camps de réfugiés anciens, mais cette vie dans la frontière est en train d’arriver, de se répandre.

Un de vos livres s’intitule L’Invention de la ville, que veut dire ce titre ?
Le sous-titre “Banlieues, townships, invasions et favelas” est important aussi parce qu’il précise que je parle d’espaces précaires, ceux que l’on considère le plus souvent comme ne faisant pas partie de la ville dans sa matérialité, sa forme institutionnelle, urbanistique, architecturale. Or, il me semble que c’est à partir de ces espaces de dénuement que quelque chose s’invente, à travers la fabrication à la fois matérielle, sociale, culturelle, d’une forme de ville. Il y a un effet méthodologique propre au dénuement. Disons que c’est le pari que je fais depuis plusieurs années et plus encore depuis que j’ai travaillé sur les camps de réfugiés. C’est en partant des marges, des bords, en se décentrant, que l’on peut arriver à reconstituer les processus de ce qui apparaît comme central, évident. La ville, dans sa matérialité, sa profondeur historique, nous semble être une donnée naturelle et on oublie de se poser la question de son processus, de sa formation. Dans ces espaces du dénuement – j’ai parlé de ville nue à leur propos –, il n’y a que des individus éloignés de la centralité de l’État, de son assistance, et de l’économie officielle, l’État étant présent sous forme de police essentiellement. Dans ces espaces-là, aux limites de l’urbain et de l’État, dans cette adversité même et ces conflits, on peut voir s’inventer de la ville.

Ces bidonvilles, ces townships, ces villes en train de s’inventer, satisfont-elles leurs habitants ? Ils y vivent, ils y restent alors que ce sont des espaces de dénuement et d’extrême pauvreté…
Mon ancrage sur cette réflexion est d’abord latino-américain, avec le Brésil et la Colombie. On a plusieurs cas de figure. Ceux qui commencent à s’en sortir sur le plan social ont tendance soit à quitter le quartier qui relève encore de la favela, soit à le transformer sur place si le marché urbain leur est encore inaccessible. En restant sur place, ils acquièrent une espèce de propriété qui, même si elle n’est pas légalisée, peut le devenir, et le devient souvent d’ailleurs suite à des pressions politiques. Ils peuvent se trouver bien où ils sont parce qu’ils sont chez eux, ils en ont fait leur lieu, leur identification locale. À Salvador de Bahia, il existe des quartiers populaires que les habitants apprécient pour cette raison-là, le quartier Liberdade par exemple. Il a lentement évolué, de la fin des années 1940 jusqu’à aujourd’hui. J’ai travaillé sur ses ruelles, qu’on appelle avenidas, et on voit comment s’est consolidé d’année en année ce paysage labyrinthique, allant jusqu’à produire une forme d’organisation sociale des habitants, une entraide matérielle, pour construire, fabriquer, aménager, et même obtenir une certaine légalité avec la reconnaissance de titres de propriété. Certes, cela a pris des années, et c’est un peu une sucess story. Cela ne se passe pas toujours comme ça, mais Liberdade est désormais reconnu comme le grand quartier noir du Brésil qui a vu naître ce que l’on a appelé “une conscience noire” brésilienne avec tous les grands groupes carnavalesques afro. Il nous revient d’en reconstituer l’histoire urbaine, cette histoire urbaine qui, de Rio à Salvador et d’autres grandes villes du pays, a pris le nom de favela bairro. Il s’agit de la reconnaissance officielle par les autorités de ce processus où une favela se transforme en bairro, en quartier, avec un statut urbain, impliquant que les habitants ne risquent plus d’être expulsés, marginalisés, parce qu’ils font partie de la ville.

Mais il existe aussi des exemples tels que la Cité de Dieu, qui sont des lieux d’une extrême violence… N’y a-t-il pas une tendance à idéaliser cette fabrication de la ville par ses propres habitants ?
Je crois qu’il faut chercher à comprendre ce qui fonctionne autant que ce qui produit de l’enfermement et de la violence. C’est peut-être une question d’éthique de la science sociale. On voit tant de travailleurs sociaux, d’animateurs qui se donnent un mal fou dans tous ces quartiers et qui sont désespérés de l’image médiatique, nationale ou internationale, qui leur est renvoyée. Combien de fois les entend-on dire : “Il n’y a pas que ça !” Je peux dire la même chose aussi, et avoir envie de montrer ce qui fonctionne. Si on comprend les lieux où une forme d’ouverture existe, on peut comprendre de manière relative, contextuelle, ce qui crée l’auto-exclusion, comment certains espaces finissent complètement emmurés, sous le contrôle d’organisations policières violentes auto-organisées. Il s’agit toujours d’un problème lié à la proximité ou à l’éloignement de l’État, à son accessibilité. On peut dire, par exemple, que si le processus des favelas bairros avait pu, historiquement, démarrer plus tôt, et ce, dans tout le pays, il n’y aurait peut-être pas les difficultés actuelles. À partir du moment où il existe une forme de reconnaissance, ces quartiers peuvent se développer parce qu’ils sont dans la sphère publique, la ville en tant que monde public, ils font partie de la ville, ils sont présents au conseil municipal, et, du coup, reconnus comme l’une des parties de la chose commune. Dans le rapport inverse, il se crée de l’enfermement, une mise à l’écart que l’on retrouve en général dans tous les processus de ghettoïsation. C’est un phénomène que l’on ne peut pas isoler ni réduire à une affaire de mafias, brésiliennes ou colombiennes. Il s’agit toujours, au départ, de situations d’enfermement qui entraînent cette criminalisation et cette violence.

Les processus d’urbanisation diffèrent-ils entre l’Afrique et l’Amérique latine ?
Ils diffèrent en intensité, en démographie et en périodicité, mais j’ai l’impression que cela s’atténue. Pour l’Amérique latine, cette grande période se situe dans les années 1940, 1950 et au début des années 1960. C’est à ce moment-là que le pull urbain et le push rural se jouent d’une manière massive. La population urbaine devient alors majoritaire avec 50 % pour atteindre environ 80 % aujourd’hui. En Afrique, la période de la décolonisation a entraîné un décalage. Il y a eu un mouvement d’émancipation des pouvoirs locaux ruraux  dans les années 1960, avec un début de migration rurale vers la ville, portée par l’idée de quitter le monde rural pour trouver une forme de liberté, d’individualisation, sans forcément de motivations économiques très profondes. Cela relève davantage, me semble-t-il, d’un ordre social, politique et symbolique, et de sa transformation. Le mouvement est progressif, il devient important dans les années 1970, 1980. Les villes ont énormément bougé dans les années 1990, notamment en raison des troubles politiques importants qui ont eu lieu en Afrique noire à cette époque. Une ville comme Lomé, par exemple, s’est complètement transformée, passant de 600 000 habitants dans les années 1980 à presque 2 millions aujourd’hui. On est dans une autre dimension, avec des problématiques différentes, et un ancrage rural qui n’est plus du tout évident, y compris chez les migrants. L’évidence, c’est ce qui se passe en ville. Même les associations d’originaires ressemblent davantage à des organisations sociales citadines qu’elles ne reproduisent un véritable ancrage social dans le monde rural. Le passage à cette forme urbaine nous amène à nous intéresser à la ville elle-même et non pas à ce que ses habitants ont perdu. Leur lieu c’est la ville elle-même. Il peut éventuellement y avoir une certaine façon d’entretenir une mémoire familiale très symbolique, par exemple, sur le monde rural, mais l’ancrage social réel est très largement dans la ville. La problématique en Amérique latine et en Afrique est donc largement commune maintenant malgré ce décalage dans le temps.

Il faut accepter l’idée que la terre est urbaine. Ces parentés, ces observations de phénomènes semblables, expliqueraient-elles que l’urbanisation est un facteur de globalisation ?
La ville est l’espace de la globalisation et de la mondialisation. Elle en est le premier support, matériel et logistique.

Et les camps ?
Les camps naissent comme une forme de globalité localisée. Il s’agit d’un dispositif mondial qui s’installe quelque part au milieu de nulle part et qui crée artificiellement quelque chose qui va perdre progressivement de son artifice : un monde social voit le jour, un monde matériel minimal qui ne va pas vivre complètement de lui-même parce qu’il va être sous perfusion mais qui va se reproduire comme un espace propre au sens social et politique. D’emblée, il est déjà mondialisé. Son problème est la localité. De ce point de vue, les camps sont dans une hyper-modernité. Ont-ils de l’avance sur les villes ? Je n’en sais rien. Peut-être y a-t-il des signes qui témoignent d’une certaine avance sur les villes, une anticipation des problématiques du changement de forme et de sens de la vie sociale, en Afrique en particulier…

Quelle est votre ville préférée ?
Je crois pouvoir dire sans hésitation que ma ville préférée, c’est Salvador de Bahia. J’ai un itinéraire personnel marqué par de longs déplacements familiaux et personnels. J’ai rarement vécu plus de deux ans d’affilée dans un endroit. Je connais bien le monde, mais je n’ai pas d’ancrage local précis, en France ou ailleurs. Je n’ai pas mon village, ma maison de famille. Il y a certains lieux où vivent des membres de ma famille, mais je ne connais pas particulièrement ces endroits. Ma carte familiale traverse le Sénégal, le Pakistan, l’Indonésie, ma carte personnelle va de l’Afrique au Proche-Orient en passant par l’Amérique latine. Si cela facilite ma tâche pour mener depuis plusieurs années cette “anthropologie des déplacements et des nouvelles logiques urbaines”, qui est le thème de ma direction d’études à l’EHESS, je ne suis pas sûr de pouvoir en tirer une poétique, c’est d’abord une forme d’épreuve pour soi, et une mise à l’épreuve pour tout récit de soi. Pouvoir dire par exemple que ma localité est très mondiale, dispersée sans être vraiment cumulative, pleine d’oublis, cela ne trouve pas facilement place dans une conversation amicale où, inévitablement, on vous demande assez vite d’où vous êtes...
La ville de Salvador a donc été celle, tardive (j’y suis arrivé à trente-trois ans), où j’ai presque vécu le plus longtemps, c’est-à-dire sept ans. Paris l’a devancée de peu maintenant parce que j’y vis depuis 2001. Mais ma ville préférée reste Salvador. J’y ai vécu cette très belle expérience d’arriver en pleine conscience dans une ville que je ne connaissais pas, fascinante par son chaos. Je voulais comprendre comment ça marchait et c’est là que j’ai remis en cause mes idées sur l’ordre social et spatial de la ville. La nature est très présente à Salvador malgré la forte urbanisation et ce, en raison de la baie, de l’océan, et de la rencontre entre les deux. Toute l’histoire du Brésil est dans cette baie : Salvador a été la capitale du Brésil, la vieille ville de l’Empire, où subsistent des traces patrimoniales et architecturales magnifiques, bien que souvent délabrées. Et puis il y a ses collines et ce quelque chose de théâtral dans le paysage des mornes. Ma découverte de Salvador a été longue. Les collines sont nombreuses, c’est assez compliqué de s’y repérer. Je me suis beaucoup attaché à cette complexité et j’ai voulu la comprendre. J’ai vécu dans plusieurs endroits dans la ville, plusieurs quartiers différents, je me suis déplacé et j’ai découvert ainsi beaucoup de choses. Je crois que c’est vraiment à Salvador que j’ai commencé à aimer les villes.

Propos recueillis par Thierry Paquot, à Paris, le 12 novembre 2009.